Глава XI. Аспекты «Я»

Глава XI. Аспекты «Я»

Поскольку «Я», реализацию которого мы осуществляем на пути знания, является не только запредельной реальностью, поддерживающей состояния и процессы нашего психологического бытия, но также и тем трансцендентным и универсальным Существованием, которое проявило себя во всех вселенских процессах, знание «Я» включает в себя также знание принципов Бытия, его фундаментальных аспектов и его взаимоотношений с принципами феноменальной вселенной. Именно это имели в виду риши, когда в одной из Упанишад говорили о познании Брахмана как о ключе к познанию всего.[21] Сначала – говорится в Упанишаде – его надо познать как чистый принцип Существования, после чего душе, познавшей Брахмана, становятся ясны сущностные принципы Существования. Мы, конечно же, еще до этой реализации можем попытаться проанализировать своим метафизическим умом все имеющиеся данные и даже интеллектуально понять, что представляет собой Бытие, а что – мир, но такое метафизическое понимание не есть Знание. Более того, мы можем познать и увидеть Бытие, но и такая реализация не полна, если нет всеобъемлющего переживания его душой и единства всего нашего существа с тем, что мы реализуем.[22] Чтобы жить в «Я» и действовать с высоты духовного сознания, становясь не только на уровне глубочайшей сути, но и на уровне закона нашего сознательного бытия едиными с трансцендентным Божественным, которого все вещи и все живые существа либо невежественно, либо обладая частичным знанием и опытом стремятся выразить через низший закон своих природных частей, мы с помощью науки йоги познаем Высочайшее, а с помощью искусства йоги достигаем единения с ним. Знание высочайшей Истины и пребывание в гармонии с ней есть условие правильного бытия, а выражение этой Истины во всем, что мы собой представляем, переживаем и делаем, есть условие правильной жизни.

Но человеку, ментальному существу, не просто правильно познать и выразить Высочайшее, поскольку высочайшая Истина, а следовательно, и высочайшие аспекты существования супраментальны. В их основе лежит сущностное единство того, что представляется нашему рассудку и интеллекту и нашему ментальному восприятию мира противоположными полюсами существования и противоположными понятиями, то есть чем-то несовместимым и прямо противоречащим друг другу. С точки же зрения супраментального восприятия все это является взаимодополняющими аспектами одной и той же Истины. Мы уже увидели это, столкнувшись с необходимостью реализовать «Я» как нечто единое и вместе с тем множественное; ибо нам надлежит осознать каждую вещь и каждое существо как То; нам надлежит осознать и ощутить единство всего как То, поняв, что все вещи и на внешнем феноменальном, и на внутреннем глубинном уровне едины и неделимы; нам надлежит осознать То, как Трансцендентное, превосходящее все это единство и всю эту множественность, видимые нами повсюду как два противоположных, но все же неразделимых полюса существования. Ибо каждое индивидуальное существо является «Я», Божественным, несмотря на внешние ограничения той ментальной и физической формы, через которую оно выражает себя в данный момент, в данном участке пространства, в данной последовательности обстоятельств, формирующих цепочку «внутреннее состояние – внешнее действие – событие», позволяющую нам познать индивида. И большой или малый коллектив точно так же является «Я», Божественным, аналогичным образом выражающим себя в условиях этого проявления. Никакого индивидуума и никакой коллектив невозможно познать по-настоящему, если мы знаем его только таким, каким он внутренне представляется себе или внешне представляется нам. Мы можем его познать, только если знаем его как Божественное, как Единого, как наше собственное «Я», пользующееся множеством своих сущностных аспектов и случайными обстоятельствами своего самопроявления. Пока мы не преобразуем привычки нашего ума и не добьемся, чтобы он полностью жил в этом знании, примиряя все противоположности в Едином, мы не будем жить в подлинной Истине, так как не будем жить в подлинном Единстве. Всеобъемлющее ощущение Единства сводится не к видению всего как частей одного целого, волн одного океана, а к видению каждой отдельной вещи и Всего сущего исключительно как Божественного, как своего собственного «Я» с осознанием высшей тождественности.

И все же Майя Бесконечного настолько сложна, что в ней видение всего как частей одного целого, как волн одного океана или даже как отдельных до известной степени сущностей становится необходимым элементом интегральной Истины и интегрального Знания. Ведь несмотря на то, что «Я» всегда едино во всем, мы видим, что, по крайней мере, для целей циклического проявления оно выражает себя в вечных формах души, которые управляют движением нашей личности сквозь миры и эоны. Эта непрерывно существующая душа есть подлинная Личность, стоящая за постоянно меняющейся формацией, которую мы называем собой. Это не ограниченное эго, а нечто само по себе бесконечное; на самом деле, это сама Бесконечность, соглашающаяся с одного из планов своего бытия отразиться в непрерывном опыте души. Эта истина лежит в основе теории Санкхьи о множестве Пуруш, множестве изначальных, бесконечных, свободных и безличных душ, отражающих движения одной космической энергии. На эту же концепцию, но несколько иначе, опирается ограниченный монизм, ставший протестом против метафизических крайностей буддистского нигилизма и иллюзионистской Адвайты. Старая наполовину буддистская, наполовину санкхьяистская теория, утверждающая, что в мире нет ничего, кроме некоей Неподвижной Бесконечности и постоянного комбинирования пяти первоэлементов и трех гун бессознательной Энергии, призрачная активность которых озаряется и отражается сознанием этой Бесконечности, не есть вся истина Брахмана. Мы не просто масса изменчивой ментальной, витальной и материальной субстанции, из которой с каждым новым рождением формируются новые ум, жизнь и тело и которая настолько текуча, что за всеми ее превращениями нет ни сознательной причины существования, ни подлинного, ни даже призрачного «я», а только эта Неподвижная Бесконечность, равнодушно взирающая на все эти метаморфозы. Позади постоянных изменений нашей ментальной, витальной и физической личности есть подлинная и неизменная сила нашего бытия, которую мы должны познать и сохранить, чтобы Бесконечный, в соответствии со своей Волей, смог через нее проявиться в любом качестве и для осуществления любого замысла cвоей вечной космической активности.

Если мы посмотрим на существование с точки зрения возможности вечных и бесконечных взаимоотношений между этим Единым, дающим начало всему, этим Множеством, сущностью и истоком которого является Единый, и этой Энергией, Силой или Природой, поддерживающей взаимоотношения Единого и Множества, то увидим, что в принципе можно оправдать даже те дуалистические философии и религии, которые, кажется, наиболее энергично отрицают единство существ и проводят непреодолимую черту между Богом и Его творениями. Хотя в своих более примитивных формах эти религии нацелены только на невежественные радости низших небес, в их дуалистических концепциях все же скрыт намного более глубокий и высокий смысл, вынуждающий нас согласиться с восклицанием поэта-бхакты, который, прибегая к простой и энергичной метафоре, требовал для души права вечно наслаждаться блаженными объятьями Всевышнего. «Я не хочу становиться сахаром, – писал он, – я хочу есть сахар». Как бы сильно мы ни ощущали изначальную тождественность единого «Я» и всего сущего, нам не следует усматривать в этом восклицании лишь всплеск своеобразной духовной чувственности или отказ порабощенной и невежественной души от чистой и высокой строгости высшей Истины. Наоборот, оно в своем позитивном аспекте указывает на глубокую и таинственную истину Бытия, которую не может выразить человеческий язык, а человеческий рассудок – в полной мере осмыслить, но к которой есть ключ у сердца и которую никакая гордыня души знания, настаивающая на своей собственной безупречной строгости, не может аннулировать или отменить. Впрочем, эта реализация принадлежит исключительно пути Преданности и достигается на его финальных стадиях, и нам еще предстоит вернуться к ней.

Садхак интегральной Йоги должен интегрально подходить к своей цели и стремиться к интегральной реализации. Божественное, вечно проявляя себя, обладает многими сущностными аспектами, Оно овладевает собой и обнаруживает себя на многих планах и посредством многих полюсов своего Бытия; и на вершинах и в безграничности своего вечного Единства Оно каждому аспекту придает смысл, а каждому плану или полюсу – полноту. Нам неизбежно приходится достигать Единого через индивидуальное «Я», поскольку именно оно является основой любого нашего опыта. Благодаря Знанию мы достигаем тождества с Единым; ибо, несмотря на все возражения дуалиста, существует изначальное единство, благодаря которому мы можем погрузиться в наш Источник и освободиться от всех ограничений, налагаемых на нас индивидуальным и даже универсальным существованием. Это тождество переживается не только для того, чтобы обрести знание или незамутненное состояние возвышенного бытия. Нам уже известно, что в практике Карма-йоги все наши действия достигают высочайшего совершенства только тогда, когда мы погружаемся в Господа, объединяясь с божественной Волей или Сознанием-Силой; любовь тоже достигает своего апофеоза и своей полноты, когда мы переживаем экстатический восторг единения, сливаясь с объектом нашей любви и поклонения. И все же для осуществления божественных трудов в мире индивидуальное «Я» становится центром сознания, через который божественная Воля, единая с божественной Любовью и Светом, проявляется в виде многообразия вселенной. Мы аналогичным образом, через отождествление этого «я» с Всевышним и с «я» всех остальных существ, достигаем единства с нашими собратьями. В то же самое время в деятельности Природы мы, как формы души Единого, сохраняем различия, которые позволяют нам, пребывая в Единстве, сохранять личностные взаимоотношения с другими существами и с cамим Всевышним. Эти отношения неизбежно будут очень сильно отличаться и по сути и по духу от тех, которые были у нас, когда мы жили в полном Неведении, а Единство было просто словом или тем, к чему отчаянно стремилось сердце, исполненное несовершенной любви, упования или сочувствия. Единство становится законом, а различие служит просто средством, позволяющим разнообразно наслаждаться этим единством. Не опускаясь снова на план разделения, тяготеющий к разобщенности, порождаемой чувством эго, но и не привязываясь также к исключительному поиску чистого тождества, не имеющего никакого отношения к игре различий, мы сможем охватить и примирить два полюса существования там, где они встречаются: в беспредельности Высочайшего.

Высшее «Я», даже индивидуальное «я» отлично как от нашей личности, так и от нашего ментального чувства эго. Наша личность никогда не остается той же самой; это постоянное изменение, различное сочетание разного рода элементов. Это не фундаментальное сознание, а развитие форм сознания – не целостная сила бытия, а разнородная игра его различных сил, – не то, что наслаждается изначальным блаженством нашего существования, а то, что ищет те или иные ноты и тона ощущений, которые в изменчивости отношений в большей или меньшей степени передают это блаженство. Наша личность – это тоже Пуруша и Брахман, но изменчивый Пуруша – феноменальное проявление Вечного, а не его неизменная реальность. Гита различает трех Пуруш, составляющих общее состояние и характер деятельности божественного Существа – Изменчивого, Неизменного и Высочайшего, превосходящего и охватывающего первых двух. Этот Высочайший Пуруша является Господом, в котором мы должны жить, нашим и всеобщим высшим «Я». Неизменный Пуруша – это безмолвное, неподвижное, невозмутимое, неподверженное переменам «я», которого мы достигаем, отступая от активности в пассивность, отходя от игры сознания и силы и поиска восторга к чистой и неизменной основе сознания, силы и восторга, через которую Высочайший свободно, спокойно и бесстрастно управляет и наслаждается этой игрой. Изменчивый Пуруша являет собой сущность и непосредственную причину возникновения этого изменчивого потока отдельной личности, делающего отношения нашей космической жизни возможными. Ментальное существо, обосновавшееся в Изменчивом Пуруше, движется в его потоке и не обладает вечным покоем, силой и самосущим восторгом; душа, обосновавшаяся в Неизменном Пуруше, хранит в себе этот покой, силу и восторг, но не может действовать в мире; душа же, способная жить в Высочайшем Пуруше, наслаждается вечным покоем, мощью, блаженством и широтой бытия и не связана в своем индивидуальном знании и своей индивидуальной энергии характером и личностью или формами своей силы и привычками своего сознания, но при этом она с огромной свободой и мощью использует все это для самовыражения Божественного в мире. Здесь преображение тоже заключается не в замене одного изначального аспекта «Я» другим, а в подъеме в свободу Высочайшего Пуруши и правильном использовании божественного закона нашего существа.

С этими тремя аспектами «Я» связаны различия, проводимые в индийской философии между Качественным и Бескачественным Брахманом, а в европейском богословии – между Личным и Безличным Богом. Упанишады достаточно ясно указывают на относительный характер такого противопоставления, говоря о Всевышнем как о «Том, кто, обладая качествами, является бескачественным».[23] Мы снова видим, как оба изначальных состояния, оба фундаментальных аспекта, оба полюса вечного бытия оказываются превзойдены в трансцендентной божественной Реальности. На практике они соответствуют Пассивному и Активному Брахману. Ибо с определенной точки зрения всю деятельность вселенной можно рассматривать как выражение и проявление, с помощью различных способов, бесчисленных и бесконечных качеств Брахмана. Его бытие, благодаря сознательной Воле, приобретает всевозможные черты и признаки, а также привычки, носящие на первый взгляд космический характер и обладающие мощью динамического сознания, облекается в формы, наполненные субстанцией сознательного бытия, и в гуны, к которым может быть сведена вся космическая активность. Но Брахман не связан ни каким-то одним, ни всеми этими феноменами, ни даже их высочайшими и бесконечными потенциальными возможностями; Он выше всех своих качеств и на определенном плане бытия Он свободен от них. Понятие «Ниргуна» или «Бескачественный» не говорит о неспособности к обретению качеств, скорее, именно этот Ниргуна или Лишенный качеств проявляет себя как Сагуна, как Ананта-гуна, бесконечное качество, поскольку Он содержит в себе всё и способен бесконечно разнообразно проявлять себя. Его свобода от собственных качеств обусловлена тем, что он превосходит их; и действительно, если бы он не был свободен от них, они не были бы бесконечными; Бог бы зависел от своих качеств, был бы связан своей Природой, Пракрити была бы владыкой, а Пуруша – ее творением и игрушкой. Вечный не связан ни качеством, ни отсутствием качеств, ни Личностным аспектом, ни Безличным; Он есть Нечто трансцендентное, превосходящее все наши позитивные и негативные определения.

Но, несмотря на то, что мы не в состоянии охарактеризовать Вечного, мы можем достичь с Ним единства. Существует мнение, что мы можем стать лишь Безличным, но не Личным Богом, но это верно только в том смысле, что никто не может индивидуально стать Владыкой всех вселенных; мы способны достичь освобождения как в бытии активного Брахмана, так и в бытии безмолвного Брахмана; мы можем жить в обоих и в обоих возвращаться к своему существу, но в каждом по-своему, становясь едиными с Ниргуной в своей первооснове и едиными с Сагуной в своем освобожденном активном существовании, в своей природе[24] . Всевышний из вечного покоя, бесстрастия и безмолвия изливает себя в вечную активность, свободную и бесконечную, свободно определяющую направления собственного развития и использующую бесконечные качества как основу для составления различных сочетаний качеств. Мы должны отступить назад и погрузиться в этот покой, бесстрастие и безмолвие и действовать оттуда с божественной свободой, не связанные зависимостью от качеств, но при этом широко и гибко используя в божественной работе в мире все, даже самые противоположные качества. Только, в отличие от Господа, действующего из центра всего сущего, мы должны действовать, сделав индивидуальный центр Его формой души, которой мы являемся, проводником Его воли, силы и самоосознания. Господь ничему неподвластен и ни от чего не зависит; индивидуальная же форма души зависит от своего высшего «Я», и чем более велика и абсолютна эта зависимость, тем сильнее душа ощущает свою абсолютную силу и свободу.

Данное различие между Личным и Безличным по сути соответствует принятому в индийской философии, однако индийской мысли чужда та ограниченность, которая в какой-то степени присутствует в английской терминологии. Личностный Бог европейских религий – это Личность, в человеческом смысле слова, ограниченная своими качествами, но при этом все же обладающая всеведением и всемогуществом; это то, что соответствует характерным индийским образам Шивы, Вишну, Брамы или Божественной Матери всего, Дурги или Кали. Действительно, каждая религия, руководствуясь собственными эмоциями и умственными представлениями, создает образ личного Бога, чтобы люди могли поклоняться и служить ему. Жестокий и неумолимый Бог Кальвина отличается от доброго и любящего бога Святого Франциска, как милосердный Вишну – от ужасной, хотя и всегда любящей и благодетельной Кали, которая, даже убивая, проявляет сострадание и сохраняет, разрушая. Шива, Бог аскетического отречения, разрушитель всего, кажется непохожим на Вишну и Браму, действующих милостиво, с любовью, оберегая сотворенное или же порождая и создавая. Ясно, что такого рода представления о Боге могут лишь очень относительно и частично описывать подлинный характер бесконечного и вездесущего Создателя и Правителя вселенной. Да и сама индийская религиозная мысль не считает эти описания адекватными. Личный Бог не ограничен своими качествами, Он, будучи Ананта-гуной, способен к проявлению бесконечных качеств, Он превосходит их, властвует над ними и может использовать их по собственному усмотрению. Он проявляет себя под разными именами и предстает в разных формах своей бесконечной божественности, стремясь удовлетворить желания и потребности индивидуальной души в соответствии с ее природой и личностными особенностями. Именно по этой причине обычному европейскому уму так трудно понять индийскую религию, в отличие от философии Санкхьи и Веданты – ему не так-то просто представить себе личностного Бога с бесконечными качествами, личностного Бога, который является не просто Личностью, а единственной подлинной Личностью и источником всех личностей. И все же только эта концепция божественной Личности обладает смыслом и полнотой.

О месте божественной Личности в нашем синтезе лучше всего поговорить, когда мы будем рассматривать Йогу преданности; здесь достаточно сказать, что у нее есть свое место в интегральной Йоге, которое сохраняется даже тогда, когда достигнуто освобождение. Фактически есть три стадии приближения к Богу как Личности: на первой Его представляют в определенном образе или с определенными качествами, наделяя Его именем и формой такого Божества, которое предпочтительно для нашей личности и природы;[25] на второй стадии Он становится одной подлинной, универсальной Личностью, Ананта-гуной; на третьей – мы возвращаемся к высочайшему источнику любой идеи и любого проявления индивидуальности и проникаем в то, о чем Упанишады говорят Он, не наделяя его никакими атрибутами. Именно в этом источнике наши реализации личного и безличного Божественного встречаются и объединяются в видении высочайшего Божества. Ведь, в конце концов, безличное Божественное не более абстрактно, чем мы сами, и не является просто принципом или состоянием или силой и уровнем бытия. Интеллект сначала приближается к нему через такого рода представления, но реализация позволяет их в конце концов превзойти. Осознавая все более и более высокие принципы бытия и состояния сознательного существования, мы приходим не к исчезновению всего в своего рода позитивном ничто и даже не к невыразимому состоянию существования, а к самому трансцендентному Существованию, которое также есть Сущий, превосходящий все личностные характеристики и все же всегда являющийся квинтэссенцией личности.

Когда мы погружены в Это и живем в Этом, нам доступны оба его аспекта – мы можем ощущать Безличного в высшем состоянии бытия и сознания, в бесконечной безличности невозмутимой мощи и восторга, а также Личность, действующую с помощью божественной природы через индивидуальную форму души, используя связь между нею и ее трансцендентным и универсальным «Я». Мы даже можем сохранять наши отношения с личным Божеством, имеющим конкретный облик и носящим конкретное имя; если, к примеру, мы преимущественно совершаем деяния Любви, мы можем служить Ему и пытаться выразить Его как Господа Любви, но в то же время Он будет интегрально реализован нами во всех своих именах, формах и качествах, и мы уже не спутаем Его ипостась, выдвинутую на передний план и преобладающую в нашем отношении к миру со всей Его бесконечной Божественностью.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.