Глава V. Божественная Личность

Глава V. Божественная Личность

Как только мы переходим к интегральной Йоге, призванной не только совместить, но и объединить знание и любовь, сразу же возникает один сложный и неоднозначный вопрос, касающийся божественной Личности. Современная мысль смотрит на личность свысока и всячески пытается принизить ее; за замысловатым калейдоскопом внешних явлений ей видится лишь великая безличная сила; всё кажется ей неким смутным становлением, которое тоже осуществляется через деятельность безличных сил и безличные законы. Личность же представляется лишь вторичным, подчиненным, частичным и преходящим феноменом на фоне этого безличного движения. Даже если эта Сила наделяется сознанием, она кажется все-таки безличной, неопределенной и по сути обладающей только абстрактными качествами или формами активности; ибо всё остальное в ней – лишь следствие и явление более низкого порядка. Древние индийские мудрецы, начав с совершенно другого конца, в принципе, пришли к тому же самому выводу. Вечной и изначальной истиной они считали безличное существование, а личность – лишь иллюзией или, в лучшем случае, феноменом ума.

Однако путь преданности невозможен, если на личность Божественного смотрят как на фантом и не считают ее по-настоящему реальной. Без любящего и возлюбленного любви быть не может. Если наша личность иллюзорна, а Личность, которой мы поклоняемся, есть лишь более высокий аспект этой иллюзии, и если мы верим в это, то наши любовь и обожание тут же должны исчезнуть или же сохраниться лишь в виде иррациональной страсти сердца, пытающегося гулкими ударами своей жизни заглушить ясные и холодные доводы рассудка. Можно любить и обожать образ, созданный нашим умом, или яркий космический феномен, исчезающий в лучах солнца Истины, но на добровольном самообмане путь к спасению не построить. И действительно, бхакта не позволяет этим сомнениям рассудка вставать у него на пути и отбрасывает их, как только они появляются; ему достаточно прозрений и предчувствий собственного сердца. Однако садхаку интегральной Йоги необходимо знать вечную и окончательную Истину, а не пытаться во что бы то ни стало следовать за блаженной Тенью. Если безличное является единственной нерушимой истиной, то тогда устойчивый и прочный синтез невозможен. Садхак, в лучшем случае, может рассматривать божественную личность как символ, как полезную и красивую выдумку, но, в конце концов, ему придется превзойти ее, отказаться от поклонения и заняться исключительно поисками высочайшего знания. Он должен будет очистить существование от всех его символов, ценностей, черт и качеств, чтобы достичь невыразимой Реальности.

Впрочем, ранее мы говорили о том, что личность и безличность, в контексте понимания этих категорий нашим умом, – просто аспекты Божественного, содержащиеся в его бытии; они представляют собой одно целое, которое мы видим с разных сторон и в которое мы проникаем через разные двери. Нам нужно более подробно рассмотреть этот феномен, чтобы отбросить любые сомнения, которыми интеллект может попытаться обескуражить нас, когда мы следуем побуждениям чувства любви и преданности, или даже омрачить нашу радость единения с Божественным. Эти сомнения, действительно, очень быстро тают в лучах этой радости, но если мы слишком отягощены философским складом ума, они могут преследовать нас почти до самого ее порога. Поэтому лучше как можно раньше избавиться от них, поняв, насколько ограничен интеллект или рациональный философский ум в своем специфическом подходе к истине, как ограничено даже духовное переживание, ставшее результатом такого подхода, что оно не обязательно обладает целостностью и всеохватностью духовного переживания высшего плана. Духовная интуиция всегда направляет вернее, чем проницательный ум, а ее проводниками, помимо рассудка, также становятся сердце и жизнь. Следовательно, интегральным будет такое знание, которое учтет требования всех наших частей и объединит стоящие за ними истины. Даже сам интеллект получит более глубокое удовлетворение, если не будет ограничиваться своими собственными данными, а также примет истину сердца и жизни, по достоинству оценив их высочайшие духовные возможности.

Философствующему интеллекту свойственно заниматься рассмотрением идей и придавать им некую абстрактную реальность, независимую от всех их конкретных форм воплощения, затрагивающих нашу жизнь и индивидуальное сознание. Он склонен сводить эти идеи к самым простым и общим понятиям, чтобы, если это возможно, прийти в конце концов к некой финальной абстракции. Чистый интеллект движется прочь от жизни. В своих суждениях о вещах или событиях он пытается отвлечься от их воздействия на человека и постичь некую скрывающуюся за ними универсальную и безличную истину, какой бы та ни была; для него характерно рассматривать такого рода истину как единственно верную, или, по крайней мере, как один из высших и вечных законов объективной реальности. Таким образом, под давлением своей собственной природы, он в итоге вынужден прийти к абсолютной безличности и абсолютной абстрактности. Это стало конечным результатом древних философий. Они свели все к трем абстракциям – существованию, сознанию и блаженству бытия, и были склонны отбрасывать последние две (которые, казалось, зависят от первой, наиболее абстрактной) и признавать лишь чистое бескачественное существование, из которого все возникло – все формы, все ценности, все понятия, за исключением одного бесконечного и вневременного факта Бытия. Однако у интеллекта оставалась возможность сделать еще один шаг в сторону абстрагирования, и он сделал его в буддийской философии. Он обнаружил, что даже сам факт существования является лишь неким внешним феноменом; абстрагировав также и его, он пришел к бесконечному ничто, которое могло восприниматься либо как пустота, либо как вечное невыразимое.

Сердце и жизнь, как нам известно, стоят на прямо противоположных позициях. Они не выносят абстракций; их могут удовлетворить либо исключительно конкретные вещи, либо способные стать таковыми; цель их физических, ментальных или духовных поисков – не некое понятие, к которому приходят путем анализа и интеллектуального абстрагирования, а нечто реальное; им нужно почувствовать живое становление искомого объекта или же радость обладания им. Они не понимают удовлетворенности ума абстрактными идеями или безличным существованием, но при этом очень чутки к радости и активности некоего существа – сознательной Личности в нас (конечной или бесконечной), для которой радости и силы собственного существования представляют собой реальность. Поэтому сердце и жизнь, обращаясь к Высочайшему и Бесконечному, приходят не к абстрактному существованию или несуществованию, не к Сат или Нирване, а к сущему, к Сат Пуруше, не просто к сознанию, а к сознательному Существу, к Чайтанья Пуруше, не просто к чистому безличному восторгу Бытия, а к бесконечной Душе блаженства, Анандамайе Пуруше. Не желая погружаться в невыразимое существование и утрачивать его сознание и блаженство, они настаивают, чтобы все три были едины и равно ощутимы, ибо самой высокой силой среди них является восторг существования, а без сознания этим восторгом не овладеть. Считается, что этим триединством обладает Шри Кришна, Всеблаженный и Всепрекрасный – верховное божество самой страстной индийской религии любви.

Ум тоже может двигаться в этом направлении, но тогда он перестает быть чистым интеллектом; он призывает на помощь силу воображения и становится мечтателем, творцом символов и смыслов, духовным художником и поэтом. По этой причине самая суровая интеллектуальная философия допускает Сагуну, божественную Личность, только в качестве высшего космического символа; «идите за него, к реальности, – говорит она, – и вы, в конце концов, придете к Ниргуне, чистой Безличности». Соперничающая философия настаивает на превосходстве Сагуны; ее апологеты, вероятно, скажут так: «то, что безлично, есть лишь основа, субстанция его духовной природы, служащая ему для проявления аспектов своего бытия, сознания и блаженства – всего, что выражает его; безличность есть лишь кажущееся «не-существование» личности, из которого он высвобождает временные формы вечного существования своей личности. Очевидно, что мы имеем дело с двумя разновидностями инстинкта или, если мы не решаемся использовать этот термин для интеллекта, с двумя врожденными способностями нашего существа, каждая из которых позволяет по-разному взаимодействовать с одной и той же Реальностью.

Как за идеями интеллекта и его склонностью к поиску различий, так и за стремлениями сердца и жизни и их поиском единства стоят реалии, к которым можно прийти, используя эти части нашего существа в качестве инструментов. И то и другое подтверждается духовным опытом; и интеллект, и сердце с жизнью в своих поисках достигают некоего божественного абсолюта. Но и первый и вторые, если слишком односторонне следовать их склонностям, рискуют быть остановленными в своих поисках из-за своих врожденных ограничений и используемых ими средств. Мы видим, что в нашем земном существовании, если следовать исключительно побуждениям сердца и жизни, нам не удастся прийти к какому-либо мудрому решению, с другой стороны, чисто интеллектуальные рассуждения становятся чем-то абстрактным, далеким и бессильным или превращаются в бесплодную критику или безжизненные механические умозаключения. Таким образом, полное примирение ума с сердцем и жизнью и приведение их в устойчивую гармонию является одной из самых насущных проблем нашей психологии и нашей внешней деятельности.

Примиряющая сила находится выше – в интуиции. Однако есть интуиция, служащая интеллекту, и интуиция, служащая сердцу и жизни, и если мы будем следовать только первой или только второй, мы не уйдем далеко; мы лишь сделаем более близкими и реальными для себя те истины, к которым устремлены менее проницательные силы нашего существа, но по-прежнему не сможем объединить их. Но тот факт, что интуиция может равно служить любым частям нашего существа – ибо даже тело имеет свои интуитивные прозрения, – говорит о том, что она не узкоспециальное, а универсальное средство поиска истины. Мы должны обратиться к интуиции всего нашего существа, а не только к ее разновидностям в каждой его части и не к сумме их открытий – нам нужно превзойти все эти низшие инструменты, превзойти даже их первичных духовных проводников и подняться в исконную обитель интуиции, являющуюся родным домом бесконечной и безграничной Истины, ?tasya sve dame, где все существование обнаруживает свое единство. Именно это имели в виду ведические риши, когда восклицали: «Есть неизменная Истина, сокрытая истиной (вечная Истина скрытая другой, постигаемой нами через низшие интуитивные прозрения); там десять тысяч лучей света сходятся; это Единый». ?tena ?tam apihita? dhruva?…da?a ?at? saha tasthus, tad ekam.[54]

Духовная интуиция всегда находится в контакте с реальностью; это сияющий предвестник духовной реализации или же прихода ее всеозаряющего света; духовная интуиция видит то, что другие силы нашего существа с трудом пытаются обнаружить; она приводит нас к неизменной истине, скрытой за абстрактными образами интеллекта и феноменальными образами сердца и жизни, истине, которая сама по себе не является ни отчужденно-абстрактной, ни вещественно-конкретной, а чем-то еще, что обладает двумя этими аспектами в своем психологическом проявлении в нас. То, что воспринимается интуицией нашего интегрированного существа, когда его части больше не конфликтуют друг с другом, а озарены светом свыше, и есть та единственная реальность, к которой устремлено все наше существо. И безличное, и личное в равной степени истинны и реальны; это одна и та же истина, воспринимаемая нами с двух сторон, в зависимости от нашей психологической позиции; но ни та, ни другая сторона, взятые сами по себе, не дают полного представления о Реальности, хотя и в равной степени позволяют приблизиться к ней.

Если мы смотрим на нее с одной стороны, то нам может показаться, что действует некая безличная Мысль, которая для удобства своей деятельности создала фантазии мыслителя; что работает некая безличная Сила, которая воплотила замысел труженика; что действует некое безличное Существование, пользующееся мечтами индивидуального существа, которое обладает сознательной личностью и чувством индивидуальной радости существования. Если мы смотрим на нее с другой стороны, то видим мыслителя, выражающего себя в мыслях, которые без него не могли бы существовать, а наше общее представление о мысли просто становится символическим образом силы, свойственной природе этого мыслителя; мы видим Ишвару, выражающего себя посредством воли, энергии и силы; Сущего, обнаруживающего себя во всех формах своего существования, сознания и блаженства – целостных и частичных, подлинных и искаженных или превращенных в свою противоположность, а наше общее абстрактное представление обо всем этом становится лишь интеллектуальным образом тройственной силы, присущей природе его бытия. Всякая безличность в свою очередь, кажется, становится вымыслом, а существование в каждый момент своего бытия и в каждой своей точке – лишь жизнью, сознанием, силой, восторгом одной и в то же время бесчисленной Личности, бесконечного Божества, самоосознающего и саморазвертывающегося Пуруши. Обе точки зрения верны, за исключением идеи вымысла, заимствованной из сферы наших собственных интеллектуальных процессов, и каждая должна быть соответствующим образом подтверждена. Исходя из этого, искатель интегральной истины должен понимать, что он может достичь одной и той же Реальности, приближаясь к ней по обоим путям либо последовательно, либо параллельно, как будто двигаясь по двум колеям одной большой дороги, которые с точки зрения ментальной логики несовместимы, но все же, подчиняясь своей собственной внутренней истине единства, неизбежно пересекаются в бесконечности.

Мы должны смотреть на божественную Личность именно с этой точки зрения. Когда мы говорим о личности, мы поначалу имеем в виду нечто ограниченное, внешнее и изолированное, и таким же представляем личного Бога. Самих себя мы сначала воспринимаем как изолированных созданий, как отдельные умы, тела, характеры, из которых в нашем понимании и слагается наша личность, являющаяся некой неизменной величиной; и хотя, на самом деле, она постоянно меняется, в ней все же присутствует достаточно стабильный элемент, на деле оправдывающий это представление о неизменности. Мы мыслим о Боге как о такой же, только лишенной тела, изолированной личности, отделенной от других и имеющей ум и характер, которые ограничены рамками определенных качеств. Поначалу, пока наши представления примитивны, это божество очень непостоянно, капризно и своенравно, то есть имеет нрав человека и отличается от последнего только размерами и мощью; но потом мы начинаем думать, что природе божественной личности свойственен строго определенный набор качеств, и мы приписываем ей те, которые считаем божественными и идеальными и исключаем все остальные. Эта избирательность вынуждает нас приписывать оставшиеся Дьяволу или возлагать всю вину на человека, видя в нем изначального творца того, что кажется нам злом, или же, когда мы понимаем, что все это слишком наивно, мы выдвигаем идею силы, называя ее Природой, и приписываем ей проявление низших качеств и всю ту неприглядную и заурядную деятельность, ответственность за которую нам не хочется возлагать на Божественное. Когда мы достигаем более высокого уровня развития, Бог в наших глазах по своему уму и характеру становится менее похож на человека. Мы рассматриваем его как бесконечный Дух – хотя все еще и похожий на отдельную личность, – который в качестве своих атрибутов имеет определенные и неизменные божественные качества. Так у человека складываются представления о божественной Личности, личностном Боге, которые значительно отличаются в разных религиях.

На первый взгляд все это может показаться самой настоящей антропософией, в итоге приводящей к интеллектуальной идее Божества, очень мало соответствующей реалиям видимого нами мира. И неудивительно, что философскому и скептическому уму не составило большого труда интеллектуально разрушить все эти представления, либо отвергая личного Бога и утверждая безличную Силу или безличное Становление, либо видя за всем безличное Бытие или невыразимое не-бытие и рассматривая все остальное только как символы Майи или феноменальные истины конечного сознания. Все это, впрочем, касалось образов Бога, характерных для монотеистических религий. Политеистические религии, вероятно, не столь возвышенные, но более широкие и более живо реагирующие на космическую жизнь, чувствовали, что все, что проявлено в космосе, имеет божественный источник; поэтому их апологеты верили в существование многих божественных личностей, смутно ощущая присутствие за ними неопределимого Божественного, отношения которого с индивидуальными богами понимались не очень отчетливо. В своих же более экзотерических формах эти боги были грубо антропоморфны; однако, когда внутреннее восприятие духовных реалий становилось более ясным, различные божества превращались в персонифицированные формы единого Божественного – именно об этом говорилось в Ведах. На это Божественное могли смотреть как на верховное Существо, проявляющее себя в виде различных божественных личностей, или как на безличное существование, которое при восприятии человеческим умом предстает в этих формах; или же обе точки зрения могли сосуществовать, без всякой интеллектуальной попытки примирить их, так как обе подтверждались духовным опытом.

Если мы подвергнем эти концепции божественной Личности интеллектуальному анализу, то, в зависимости от собственных наклонностей, будем вынуждены в итоге сказать, что это либо плоды фантазии, либо психологические символы. В любом случае, мы увидим в этом своеобразную реакцию нашей впечатлительной личности на то, что на нее совсем непохоже и совершенно безлично. Мы можем сказать, что Это в своем реальном проявлении прямо противоположно нашим человеческим качествам и нашей личности, и поэтому, чтобы приблизить Это к себе и войти с ним в контакт, нам приходится прибегать к этим выдуманным человеческим образам и персонифицированным символам. Однако мы должны исходить из духовного опыта, а погрузившись во всеобъемлющий духовный опыт, мы обнаружим, что все это не выдумки и не символы, а по существу, истины божественного бытия, в какие бы несовершенные образы мы их ни облекали. Даже наша первоначальная идея о своей собственной личности есть не полное заблуждение, а результат частичного и поверхностного видения, искажаемого многочисленными ложными ментальными представлениями. Более глубокое знание себя показывает, что мы, по сути, не являемся конкретным сочетанием формы, сил, свойств и качеств с сознательным «я», отождествляющим себя с ними, то есть тем, чем мы вначале себе кажемся. Это лишь временный, хотя и совсем не иллюзорный феномен фрагментарного существования на поверхности нашего активного сознания. Глубже, внутри мы обнаруживаем бесконечное существование, в принципе обладающее всеми качествами, бесконечным качеством, ананта-гуна (ananta-gu?a), которые можно комбинировать как угодно, и каждая комбинация способна что-то приоткрыть в нас. Ибо за любой индивидуальностью стоит самопроявление некой Личности или, иными словами, существа, осознающего свое проявление.

Но мы также понимаем, что, по-видимому, даже бесконечное качество есть только аспект этого очень сложного существа, обладающего более высоким состоянием бытия, на уровне которого оно, по-видимому, отступает даже от этого качества и становится неопределимым сознательным существованием, anirde?yam. Даже сознание, кажется, уходит на второй план, оставляя лишь чистое вневременное существование. И даже эта чистая квинтэссенция нашего бытия при достижении определенного уровня, очевидно, тоже отрицает свою собственную реальность или становится лишь проекцией безличного и пустого непознаваемого,[55] которого мы можем воспринять либо как не поддающееся описанию «нечто», либо как Ничто. Именно когда мы сосредоточиваемся исключительно на этом, забывая обо всем, что оно вобрало в себя, мы начинаем говорить о чистой безличности или пустом Ничто как о высочайшей истине. Но более интегральное видение показывает нам, что все это – лишь невыразимая абсолютность Личности, в которой исчезает и индивидуальность и все, что было проявлено ею. И если мы вознесем наше сердце, так же как и наш рассуждающий ум, к Высочайшему, то обнаружим, что можем достичь его и через абсолютную Личность, и через абсолютную безличность. Но все это знание себя – еще не постижение Божественного в его универсальности, а лишь отражение этой истины в нас самих. Здесь мы тоже встречаем его в различных индивидуальных образах; в виде сочетаний качеств его природы, по-разному выражающих его; в виде бесконечного качества, ананта-гуны; в виде божественной Личности, проявляющей себя через бесконечное качество, или абсолютной безличности, абсолютного существования или абсолютного не-существования, которое, тем не менее, все время остается невыраженным Абсолютом этой божественной Личности, этого сознательного Существа, проявляющего себя через нас и вселенную.

Даже на космическом плане мы постоянно приближаемся к Божественному либо с личностной, либо с безличной стороны. Мы можем думать, чувствовать и говорить, что Бог есть Истина, Справедливость, Праведность, Сила, Любовь, Восторг, Красота; мы можем воспринимать его как вселенскую силу или вселенское существование. Но все это лишь абстрактный способ его восприятия. Как мы сами являемся не просто определенным набором качеств или сил или суммой психологических характеристик, а существами, личностями, выражающими посредством этих качеств свою природу, так и Божественное является Личностью, сознательным Существом, которое так же выражает свою природу по отношению к нам. И мы можем поклоняться ему, обращаясь к различным формам этой природы – видя в нем Бога праведности, Бога любви и милости, Бога покоя и чистоты; очевидно, однако, что существуют и другие аспекты божественной природы за пределами личностной формы, через которую мы ему поклоняемся. Люди, обладающие смелостью и мужеством, готовые к любому духовному видению и переживанию, могут воспринимать его в более суровых или ужасных формах. Ни одна из них не является всем Божественным; но, тем не менее, эти формы его личности по-настоящему реальны, и он встречает нас в них и, кажется, взаимодействует с нами так, словно бы все остальное ушло куда-то на задний план. Он является каждой такой формой по отдельности и всеми ими вместе. Он – Вишну, Кришна и Кали; он являет себя нам в человеческом облике, как Будда и Христос. Когда мы смотрим за образ, на котором первоначально сосредотачивали свое внимание, мы видим за Вишну все личностные качества Шивы, а за Шивой – все личностные качества Вишну. Он есть ананта-гуна, бесконечное качество и бесконечная божественная Личность, проявляющаяся через нее. И снова он, кажется, отступает в чистую духовную безличность или превосходит любую идею, даже идею безличного «Я», оправдывая тем самым одухотворенный атеизм или агностицизм; он становится неопределимым и неопределённым, anirde?yam, для человеческого ума. Но и из этого непознаваемого доносится голос сознательного Существа, божественной Личности, проявившей себя здесь, который говорит: «Это тоже Я; даже здесь, куда не проникает взгляд ума, Я есть Он, Я есть Пурушоттама».

Ибо выше разделяющего и противопоставляющего интеллекта есть другой свет, и там образ явленной истины настолько отчетлив, что мы можем попытаться сформулировать ее для себя интеллектуально. Там нет ничего, кроме единой истины всех наших истин; ибо там каждая присутствует во всех остальных и подтверждается ими. В этом свете наш духовный опыт становится целостным и интегральным; между поиском Безличного и поклонением божественной Личности, между путем знания и путем преданности практически не остается никаких принципиальных различий, не возникает и тени превосходства одного над другим.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.