Глава 2 ФАКИРЫ, ЙОГИНЫ, ЕВРОПЕЙЦЫ

Глава 2

ФАКИРЫ, ЙОГИНЫ, ЕВРОПЕЙЦЫ

Содержание главы 2

Ранние европейские контакты

Боевые йогины и господство Бхакти

Ученость девятнадцатого века

Хатха-йога в переводах

Васу и священные книги индуистов

Васу и хатха-йогин

Басу, Даянанда, Пол, корни медицинской хатха-йоги

«Это прозвучит как унижение самого слова «религия», если мы назовем им дикий бред индуистских йогинов или пустое богохульство китайских буддистов. Но когда мы тихо и терпеливо прокладываем свой путь сквозь эту мрачную темницу, наши глаза раскрываются, и мы видим проблески света там, где на первый взгляд все было во мраке».

Мюллер, М.1881, Избранные эссе о языке, мифологии и религии ((M?ller  1881, 16, vol. 2)

В этой главе я кратко рассмотрю некоторые ранние описания йогинов европейскими визитерами в Индию, перед тем как определять их статус в европейской науке конца девятнадцатого века. Затем я остановлюсь на важных ранних переводах современной хатха-йоги у С.С. Васу, особенно на опосредствовании в них фигуры хатха-йогина и его практики. Моя цель — показать, до какой степени негативно рассматривается практика хатха-йоги образованными людьми в этот решающий период, до первого переформулирования йоги для современной англоязычной аудитории.

Новая англоязычная йога, разработанная Вивеканандой и другими, появилась в атмосфере высокой подозрительности к йогинам, и особенно к практикующим хатха-йогу. Критики, как индийские, так и европейские, чаще всего будут идентифицировать йогинов с черной магией, извращенной сексуальностью и пищевыми нечистотами, чем с йогой в любом общепринятом смысле  (White 1996, 8). Эта ситуация привела к исключению хатхи из начальных стадий возрождения популярной йоги.

Ранние европейские контакты

Хотя европейский интерес к индийским святым, вероятно, берет начало со встречи древних греков с так называемыми гимнософистами (Halbfass 1988, 3, 7, 11), мы начнем с вопроса, как воспринимали йогинов в период современной европейской колониальной экспансии. Йог или «джоги»/«джогхи» («jogi»/«ioghee») обычно было сокращенным обозначением для практикующих хатху из ордена Натхов или Канпхатов (Lorenzen,  1978 , 68), но этот термин получил гораздо более широкое значение в колониальной Индии.

Европейцы обычно с трудом различали разнообразные категории нищенствующих орденов и имели обыкновение смешивать индуистского йогина с мусульманским факиром. Действительно, начиная с семнадцатого века и далее, европейские путешественники в Индии редко делали «методологические и функциональные различения» между ними (Siegel  1991, 149). Для этих визитеров «йог», как правило, означал социальную группу странствующих отшельников, известных своей сомнительной репутацией (а порой и насилием), нищенством и диковинными аскезами.

В восемнадцатом веке термин «саньяси» или «саньяси — факир» вошел в широкое употребление среди британских чиновников как всеобъемлющий речевой оборот, обозначающий бродячего святого, который периодически вторгался на торговые пути Ост-Индской компании (Ghosh  1930 , 9–11).

Неточность и взаимозаменяемость этих терминов у европейских купцов и наблюдателей увеличили общую путаницу в отношении настоящей религиозной и этнической идентичности йогина – путаницу, которую могли тактически использовать сами «йога-саньяси-факиры», чтобы обеспечить себе анонимность и свободу передвижения (Pinch 2006, 6). Что здесь однако наиболее важно для дальнейшего обсуждения  –  что к этим неразличаемым нищенствующим мародерам относились, как правило, с враждебностью и подозрением.

Письма из Индии Франсуа Бернье, написанные между 1659 и 1669 годами, задали стиль для многих последующих описаний йогинов. Бернье отмечает, что есть в Индии такие аскеты, с «репутацией особенно просветленных святых, совершенные Йоги (Jauguis), которые действительно соединяются с Богом» (Bernier 1968[1670], 318–19). Такие йоги проводят свою жизнь в созерцании и молитве, так же как европейские монахи.

И хотя Бернье высказывает подозрение, что восхищение этими людьми может быть плодом воображения или иллюзией, все же, по видимому, проявляет к их усилиям некоторое уважение.

В то же время Бернье имел обыкновение негативно сравнивать мистические практики йогинов с оккультными практиками своих европейских оппонентов, таких, как например астрологи Жан-Батист Морен и Джироламо Кардано (Dew  2009 ,  ch.3). Даже восемнадцать лет спустя, незадолго до своей смерти, он все еще сравнивает французскую моду на квиетистские молитвы с практиками индийских йогов, и убежден, что «обе причастны к своего рода «maladies d”esprit» (болезни духа), безумию и сумасбродству», общим для людей всех культур (Bernier  1688 , 47–52).

Бернье обращает внимание и на другой вид йогина, голого, покрытого пеплом, с длинными спутанными волосами, которого часто можно обнаружить сидящим под деревом, вовлеченным в болезненную аскезу (1968 [1670], 316). И, наконец, последняя группа комментариев Бернье, «И фурия в преисподней (m?g?re d’Enfer) не может представлять зрелища более ужасного, чем йог (Jauguis), с обнаженной и черной кожей, длинными волосами, с вытянутыми руками, длинными скрученными ногтями, застывший в позе, которую я уже упоминал» ( т.е. с поднятыми над головой руками) (316-17).

Некоторые несут тяжелые цепи, какие мы обычно можем увидеть на слонах, а другие часами стоят в стойке на руках, или в ряде других поз, которые «так трудны и болезненны, что их не смогли бы повторить наши акробаты» (317)  ¹. Эти фигуры, считает он, в самом деле, «вегетативных, а не разумных существ» (термины заимствованы у Аристотеля), совращенных жизнью ленивого бродяжничества или своим собственным тщеславием (318). Другие европейские наблюдатели реагировали сходным образом.

Факир. Оман, 1903     

Жан-Батист Тавернье писал в 1676 году, что эти «факиры» подражают Раване, демону из Рамаяны, который был вынужден вести нищенскую жизнь после того как армия Рамы разрушила его владения

По его подсчетам, в Индии живет 800 000 мусульманских факиров и 1200000 идолопоклонников (т.е. индусов) (Tavernier 1925 (1676) ,139). Его зарисовки и описания группы факиров под деревом баньян в Сурате дают яркое представление о жизни факиров-йогов и их практиках, повторяя замечания Бернье. Есть здесь и вечно кающиеся, отмечает Тавернье, и «некоторые из них принимают позы, полностью противоречащие естественному положению человеческого тела» (154).

Отчет Джона Овингтона о факирах, составленный во время его вояжа в Сурат в 1689 году, очень похож на Тавернье, вплоть до упоминания Равана как «прообраза этих святых нищих» (Ovington,1696,300). Как язычники (индусы), так и мавры (мусульмане), отмечает он, имеют убогий внешний вид (362). Будучи одержимыми «бредом Сатаны», они дают торжественный обет оставаться «в такой-то позе, такого-то вида, все дни своей жизни»(363). Эти «неестественные позы» (367) почти такие же, как описанные у Бернье.

Отчет Жана де Тавено 1684 года также соответствует во множестве деталей отчетам Бернье и Овингтона. Он сравнивает «факиров» и «йогов» с французскими цыганами, полагая, что и те и другие порождены распущенностью (Thevenot, 1684,192).

Вполне возможно, что общие черты этих отчетов – результат визитов всех троих авторов в Сурат с разницей в несколько лет, и того, что Овингтону и Тавено были доступны изложения Тавернье, так же как и другим европейским путешественникам.

Последний пример. Джон Фрайер в своем «Путешествии в Восточную Индию и Персию», 1698, отмечает, что факиры, действующие под видом религиозного благочестия? «являются бездельникам и Бичом Нации, в которой они живут» (Fryer  1967 [1698]  vol. 1,241). Своим агрессивным попрошайничеством они запугали сограждан, «равно как и Губернатора, достаточно могущественного, чтобы помочь им исправить их несостоятельность » (242).

 Факиры. Этот рисунок Тавернье сделал в Сурате в 1676 году.

 Как Бернье, Тавернье и Тавено, Фрайер обрисовывает некоторые аскезы, которые завораживают этнографических писателей в двадцатом веке, например, вросшие ногти, пронизывающие плоть руки, вывихнутые руки и мучительные позы, которые удерживаются, пока конечности не становятся окостеневшими и иссохшимися.

Фрайер также упоминает одного йога, который «в качестве проверки на невоздержание носил золотое кольцо, скрепляющее его половой член (vol.2, 35) ².

Воспринятые как развратные, безнравственные и богохульные, эти группы были встречены ранними европейскими наблюдателями с недоумением и враждебностью. Выполнение йогических поз аскезы было самым зримым и общеизвестным символом индийской религиозной глупости, и поскольку йогины все больше практиковали эксгибиционизм как средство к существованию, это сопоставление закреплялось в народном воображении ³.

Боевые йогины и господство Бхакти

Как можно предположить из отчета Фрайера, европейская неприязнь к йогинам была вызвана не только оскорбленным чувством нравственности, йогинов было трудно привлечь к порядку. От пятнадцатого до первых десятилетий девятнадцатого века хорошо организованные отряды военизированных йогинов контролируют торговые пути через Северную Индию, и в восемнадцатом веке становятся достаточно сильными, чтобы бросить вызов экономической и политической гегемонии Ост-Индской компании (Farquhar 1925b; Ghosh  1930 ; Ghurye  1953 ; Lorenzen  1978 ; Dasgupta  1992 ; Pinch 2006.).

В результате вызванных ими беспорядков, отмечает литературный секретарь и историк YMCA  Дж. Н. Фаркухар  (J. N. Farquhar 1925b, 448), «доходы правительства Великобритании были серьезно сокращены, и не раз». Эти аскетические наемники были из разнообразных религиозных групп, и часто намеренно прикрывались их лояльностью, чтобы избежать обнаружения и наказания, меняя название своего вероисповедания, когда того требовала польза дела (Ghosh  1930 , 11, 12, 20. Pinch 2006).

В действительности, Натха йогины (обычно называющие себя просто йогами, или джогами (jog?s), были первой крупной религиозной группой, организованной по- военному. 

Они стали настолько влиятельны и могущественны как «проводники сверхъестественной силы средневековой Индии», что «были в состоянии создавать или уничтожать королей» (White 1996, 7–8). К тому же, в них постоянно видели угрозу британским экономическим интересам, для служащих Компании термин «йог» означал скорее аскетичного мародера, чем отшельника из Гималаев. Но даже если это обозначение указывало на беспорядочные скопления аскетов-разбойников, какими они виделись британцам, тем не менее эти, практикующие хатху, были Натхами, тесно связанными с религиозной торгово-военной службой.

Жизнь мародерствующего йогина открывала целый мир возможностей в Империи Великих Моголов и в ранней Британской Индии. Военный аскетизм предоставлял торговые сети, социальные возможности и равенство без кастовых ограничений. Однако, с приходом Британского Мира (Pax Britannica), такие возможности начинают истощаться. В 1773 году Уоррен Гастинг вводит принудительный запрет на бродяжничество йогинов в Бенгалии и начинает покровительствовать более оседлым формам религии, в основном, благочестивым религиозным практикам вайшнавов, которые в то время были в Индии уже на подъеме ⁴. Таким образом, у англичан и у торговых и коммерческих элит вайшнавов пересекаются интересы в осуждении и пресечении странствующих Шива-йогинов. ⁵

Хотя очаги вооруженного сопротивления еще оставались, и некоторые «преступные племена» находились под надзором и в двадцатом веке, расширение сферы полицейских полномочий в Индии означало, что йогины все больше демилитаризовались и были вынуждены селиться в городах и селах (Briggs  1938 , 59)

Правонарушением стало считаться даже ходить голым или носить оружие, — два отличительных признака Нага (Садху) аскета – вероятно, это была реакция на двойной вызов – британской благопристойности с одной стороны и военной и экономической гегемонии с другой (Farquhar 1925b, 449). Лишившись заработка наемного солдата, многие были вынуждены зарабатывать на жизнь йогическими представлениями и нищенством, став объектом презрения для большинства слоев индийского общества и объектом вуайеристского увлечения или отвращения у европейских визитеров.

Как наемников — йогинов боялись и поносили. Как бездельники и социальные паразиты, за деньги выставляющие напоказ свои конторсии или связанные с «непристойными и либидозными интригами», йогины вызывали «скорее презрение, чем уважение» у ортодоксальных индуистов (Bose  1884b , 191–92). В культуре, где «полярность чистоты и загрязненности организует социальное пространство» (Flood 1998, 57), вне-кастовый йогин был воплощением ритуальной нечистоты, а также символом дикости и отсталости, от которой современные индусы всеми силами пытались отмежеваться.

Ортодоксальные индуисты презирали их, и британские жители Индии искоса смотрели на всех, кто имел дело с «этими грязными парнями йогами» ((Dane  1933 , 224). Хатха-йога была всеобщей парией колониальной Индии.

Следует также заметить, что боевые йогины всех происхождений практиковали режимы упражнений, предназначенные приучить тело к суровым условиям походной жизни и подготовить его к бою. Эти режимы, пишет Гхури (Ghurye 1953, 108) были «почти точными копиями военной муштровки, регулярных (т.е. современных, вестернизированных) армейских подразделений, муштровки, служащей составной частью их подготовки для поддержания боевой готовности»(Ghurye1953, 108). Дасгупта утверждает, что наги саньясины из Дашанами Акхара ⁶ «практиковали телесную аскезу и трудные позы» наряду с боевыми техниками и обучением владению оружием (Dasgupta  1992 , 14).

Мэтью Кларк (Clark 2006) недавно показал, что эти акхары многим обязаны суфийским боевым организациям, которые начинают господствовать в центральной Индии с семнадцатого века, и Виджай Пинч (Pinch 2006) также показывает, до какой степени «индуистский» военный кадровый состав был пронизан суфийскими установлениями.

Хотя я и не нашел веских доказательств досовременных взаимных наложений практики хатха-йоги и элементов боевой подготовки (суфийской или какой-либо другой), тем не менее ясно, что семантическое скольжение, которое мы наблюдали в самом термине «йога» (от собственно практикующего йогу до аскетических наемников), расширяет рамки термина, включая тех, кто практиковал физическую культуру с целями далеко не йогическими. Именно это пространство скольжения послужит в дальнейшем важным основанием для включения физкультурно-ориентированных практик в современную йогу, подобных практике боевого культуриста Маника Рао (гл.5).

Это поможет также объяснить явное расхождение между позами, описанными в средневековых текстах хатха-йоги, и некоторыми разновидностями постуральной практики, приписываемой хатха-йоге современными инноваторами, в наше время таковой является практика асан, происходящая, предположительно, как из йогических и боевых телесных практик, так и из новых импортных форм физической культуры.

Ученость девятнадцатого века

На протяжении десятилетий до и после реформирования йоги Вивеканандой, общим для европейской учености было характеризовать йогинов как опасных, нищенствующих трикстеров, часто в противопоставлении созерцательным, благочестивым практикам «истинной» йоги. В этом смысле, ученость способствовала помещению хатха-йогинов с их практиками за рамки допустимых религиозных обрядов.

Например, американский санскритолог Е. В. Хопкинс в своем труде «Религии Индии» 1885, пишет, что «йоги-жонглеры» на сегодняшний день разделяют с исламскими факирами репутацию «не столько аскетов, сколько мошенников» (E. W. Hopkins1970 [1885], 486 n.1)

Двумя годами позже В. Дж. Уилкинс в «Современном индуизме» написал, что йогины оказались просто «гадателями», « чародеями» и «фокусниками», навязывающими себя невежественным и доверчивым людям (Wilkins, 87). Ни один автор не рассматривает этих йогинов как легитимных представителей индуизма и не уделяет сколько-нибудь серьезного внимания ни их религиозному мировоззрению, ни их практикам, как действенным самим по себе. Стоит отметить очерк о техниках йоги в «Великом Эпосе» Хопкинса (1901), где приводятся «классические» и «ведические» примеры аскетических практик, однако «эти экземпляры», полагает он, «не имеют мозгов в голове» и «почти идиоты» (1901,370). Он настаивает, что было бы ошибкой рассматривать постуральные аскезы – такие, как известная поза, в которой йог держит ногу за шеей («экапада ширшасана» у Айенгара) – как йогу, несмотря на то, что практикующий может именовать себя йогином.

Другими словами, практика хатха-йоги не представляла большого интереса для этих ученых.

Исследование «Брахманизм и Индуизм» М. Монье-Вильямса (Monier-Williams 1891) показывает различие в формах вероисповеданий и практик у вайшнавов, и вызывающими очевидную неприязнь автора религиозными образцами Шива-йоги. Как Боден-профессор санскрита Оксфордского университета ⁷,  Монье-Вильямс был (вместе с Максом Мюллером) одним из самых известных и влиятельных знатоков Индии своего времени, и его труд помог укрепить негативную репутацию Шива-йогинов. Эти йоги «имеют вид умерщвляющих себя нищих», утверждает он, «по большей части отвратительный для европейцев»(87), и ситуация только усугубляется их постыдным характером морали и «бесспорно грязными обычаями»(88). Следующее высказывание о ритуалах Шайва — типичное свидетельство его позиции,

«Я уходил с тяжестью на душе. Никто не смог бы присутствовать при такой сцене, не испытывая подавленности от мысли, что несмотря на все наши усилия по расширению образования и распространению знаний, мы пока еще столь мало сделали, чтобы ослабить железную хватку идолопоклонства и суеверия в народных массах» (1891,93)

Монье-Вильямс определенно намеревается донести в этой книге  существенные черты индуизма до английских читателей и затронуть умы англоязычных  читателей-индийцев, поскольку те не в состоянии сами дать «четкого объяснения своих собственных религиозных убеждений или практик», им поможет ясность его изложения (1891,V).

Эта миссия очевидна в его оценке Шива йоги. Монье-Вильямс, пожалуй, один из самых влиятельных образцов доктрины «свершения», согласно которой индийские религиозные понятия, взятые на низшей ступени развития истины, могли бы при правильном руководстве выйти за пределы своей ограниченности и достичь истины в последней инстанции, истины христианства (Halbfass 1988, 52).

В рамках этой парадигмы индусы (особенно те, кто поклонялся Шиве), считались неспособными к интерпретации настоящего значения своих собственных сакральных текстов и нуждались в интеллектуальном и духовном наставлении превосходящего христианского Запада.

В этой интерпретации индийских религиозных традиций, так же как и в ответах индуизма на такие толкования, практики Шива-йогинов не имели узаконенного места и постоянно навлекали на себя порицания и осуждения. В своем труде «Современная Индия и индусы» Монье-Вильямс отмечал, что официальный запрет на эти йогические «самоистязания» был бы наряду с запретами на самосожжение и человеческое жертвоприношение «одним из самых величайших благословений, которые Индия до сих пор получила от своих английских правителей» (1879, 79).

Взгляды Монье-Вильямса соответствовали  британскому поощрению благочестивых форм вайшнавизма как парадигмы индийских религиозных практик.

Макс Мюллер, первая «академическая знаменитость» и «капитан ориенталистского предприятия», также недружелюбно относился к практикам хатха-йоги.

В своей книге 1899 года о шести ортодоксальных системах философии индуизма (Max M?ller, 1899) он осуждает «все эти позы и истязания» хатха-йоги, утверждая, что он рассматривает тему йоги лишь постольку, поскольку она может представлять «полезное дополнение к Санкхья» в рамках высшей философской системы Веданты (1899,407).

Он объясняет наличие такой низшей йоги якобы историческим процессом разложения и реформации внутри индийской религиозной сферы. В своей «ранней стадии», утверждает он, йога «была истинно философской», но, в конечном счете, выродилась в практические системы, такие как хатха-йога. Даже в Йога-сутре Патанджали, заявляет он, «мы можем наблюдать переход от рационального начала к иррациональным преувеличениям, – та же тенденция, которая привела от интеллектуальной йоги к практической» (465).

Мюллер не одинок в своем негативном отношении к практике йогинов и в своем восхищении «интеллектуальной» системой Санкхья и Веданты. Нарратив «практической йоги» как симптома религиозного вырождения часто связан с объяснением низкого положения хатха-йогина внутри религиозно-философских систем индуизма. Хопкинс, например, рассказывает, как в период Брахман дикие и беспринципные йоги начинают разлагать замечательные цели брахманизма по достижению единения с Богом (19701885, 351). Эти «шарлатаны» йогины, с их репутацией святости, легко внедрялись в общества браминов и способствовали религиозному упадку.

Как и Мюллер, Хопкинс восхищается санкхья и (особенно) Ведантой, также как йогой Бхагавад Гиты.  Однако такие формы как хатха представляются ему не только низшими, но паразитирующими на других, достойных проявлениях йоги ⁸.

Аналогичную оценку дает Макс Вебер в «Религии Индии» 1909 года, согласно которой «иррациональное умерщвление – атха-йога (так в тексте) – чисто магический аскетизм», в конечном счете вытесняется     «классической техникой священного брахманизма», самой по себе сопоставимой с созерцательным христианством. Подобно Хопкинсу и Мюллеру, Вебер рассматривает хатха-йогу как низшую относительно «классической» — то есть ортодоксальной и вайшнавской – индийской религии (см. также Синглтон 2008).

Жирардо утверждает, что эти нарративы берут начало в попытках ученых мужей, таких как Мюллер и Хопкинс, объяснить «слияние религиозной непорочности и разложения в сакральных текстах», которые, фактически бессознательно, повторяют европейский протестантский нарратив об изначальной чистоте религии, развращенной интересами власти, но, в конце концов, восстановленной в первозданном великолепии (Girardot 2002, 238).

Какова бы ни была степень исторической легитимности представленных здесь описаний, вердикты Мюллера и Хопкинса выставляли хатха-йогинов в неприглядном виде, что было характерно для ученых мужей этого периода.

Хатха-йога в переводах

Даже в современных переводах и интерпретациях «классических» текстов о хатха-йоге часто заметна враждебность к практикующим те теории, которые рассматривают интерпретаторы.

 Яркий пример этого — иллюстрированный акварелью перевод «Гхеранда  Самхиты» Ричарда Шмидта (Schmidt 1908), использующий  для описания йогинов книгу «Мистики, аскеты и святые Индии» Джона Кэмпбелла Омана (Oman 1903) ⁹.

Книга содержит набор европейских свидетельств о йогинах таких авторов как Бернье и Фрайер, поэтому не удивительно, что Шмидт, как и большинство приводимых им авторов, не скрывает своей неприязни к йогинам. Он заявляет, что сам лично выступает как против факирства в Индии, так и его производных в Европе и Америке, и характеризует йога-факиров не иначе как «мелкими воришками» и «мошенниками» ¹⁰.

Здесь примечательно то, что практикующие ту самую доктрину,  переводу и объяснению которой Шмидт уделил столько времени, осуждены как оскорбители морали. Кроме того, они смешиваются, как это было всегда, с мусульманскими факирами. Негодование Шмидта по поводу проникновения йоги на Запад здесь особенно интересно, поскольку он осуждает эти эксперименты как проявления хатха-йоги.

Как мы увидим в следующей главе, первые представители практической йоги на Западе, Свами Вивекананда и мадам Блаватская, в действительности сами демонстрировали свое неприятие хатха-практик и намеренно избегали любых ассоциаций с ними в своих соответствующих формулировках (несмотря на то, что некоторые элементы не полностью исключены из их учений).

Шмидт рассматривал экспериментирование с йогой  на Западе как хатха-практику,  иллюстрирующую тесную связь йоги в ее практическом выражении с фигурой йога-факира. Именно этой ассоциации современные реформаторы йоги пытались избежать.

Васу и священные книги индуистов

 Другие переводы этого времени отражают аналогичную амбивалентность в отношении к учению хатха-йоги, если тексты и заслуживают перевода на английский язык, то сам йогин остается крайне подозрительной фигурой. Здесь мы рассмотрим важные переводы Рай Бахадур Шриса Чандра Васу, которые были одними из первых и самых популярных изданий, доступных широкой англоязычной аудитории. Первый из этих переводов, «Шива Самхита», первоначально появился в «Арья Лахоре» (Arya of Lahore ) в 1884 году. Он был переиздан в виде книги под названием «Эзотерическая наука и философия Тантры» в 1893, как часть «Веданта серии» под редакцией Хииралала  Дхола (Heeralal Dhole). В эту серию включены переводы многих основных текстов Веданты, также как и новые исследования по индуистской религии, медицине и теософии.

«Шива Самхита» в этом издании 1893 года была опубликована в Калькутте самим Дхолом, в Бомбее Джайстарамом Мукунджи (Jaishtaram Mookundji), в Мадрасе и в Лондоне Теософским Обществом, и в Чикаго издательской компанией «Открытый Суд» ¹¹ под редакцией Пола Каруса и была «посвящена работе по примирению Религии с Наукой».

Переводы Васу, таким образом, должны рассматриваться как вклад в международные усилия по примирению (медицинской) науки и религии. Это издание было посвящено соучредителю Теософского Общества полковнику Олкотту, «в знак признания его заслуг по возрождению Арийской Религии и Античной Философии». Двумя годами позже, в 1895 году, «Гхеранда Самхита, трактат о Йоге» Васу был опубликован в Бомбее Теософским Обществом.

В 1914 году «Шива Самхита» Васу была переиздана в виде отдельного тома в широкодоступной книжной серии «Священные книги индуистов». В 1915 году этот том был объединен с «Гхеранда Самхитой» и опубликован в двойном объеме, в той же серии, под названием «Йога Шастра», который включал также обширное «Введение в философию йоги» и комментарий Васу. Книга была издана под редакцией брата Васу, Б.Д. Басу Старшего (также главного редактора «Священных книг индуистов») и опубликована другим членом семьи Судхиндранадха Васу (Sudh?ndranatha Vasu).

Наряду со своими переводами хатхи, Васу был энергичным и плодовитым писателем, мастером в дефинициях современного индуизма, он написал и перевел множество текстов в серии «Священные Книги…».

Его «Катехизис индуистской дхармы» (первое издание 1899 года), к примеру,  - это кредо унитарного индуизма.

Как пишет в предисловии к изданию 1919 года Б.Д. Басу, это отражает «растущую тенденцию к либеральным и широким интерпретациям текстов, и потребность, которая становится ощутимой в некоторых классах образованного индуистского общества в большей свободе как мысли, так и практики» (Vidyarn?ava  1919 , i) ¹². (8)

Это было осознанным экуменическим обновлением религиозной традиции, и его «Ежедневная практика индуистов» (1904) задумана как руководство для соблюдения ритуала индуистов во всем мире. Переводы Васу текстов хатха-йоги следует понимать как часть более широкого проекта – переосмыслить и определить традиции индуизма в соответствии с требованиями сегодняшнего дня.

Сама по себе серия «Священные книги индуистов» может рассматриваться как индийская альтернатива знаменитому пятидесятитомнику «Священные книги Востока» (1879 – 1910) Макса Мюллера. Не только название серии практически то же самое (с решительной заменой «Востока» на «индуистов»), но и сами тома сильно напоминают мюллеровские и представляют очень сходный подбор «священных» индуистских текстов. Кроме того, обе серии были выпущены на английском языке раньше, чем на местных языках Индии.

Как высококачественный продукт индийского производства, схоластические документы с изложением «канона» индуизма, индуистами и для индуистов, эти книги являются важным образцом индийского интеллектуального и религиозного самоутверждения, которые возникли в ответ на европейские учения о «завершенности истины» индуизма в христианстве. Подобная своей европейской тезке, серия «Священных книг» Басу является важной вехой в создании современного канонического образа индуизма на основе тщательной селекции «священных» текстов.

Переводы Васу текстов хатха-йоги были одним из немногих доступных источников для говорящих на английском, пожелавших получше ознакомиться с этой темой.

Другими широкодоступными, напечатанными на английском переводами, были «Хатха Йога Прадипика» Айангара (Теософское Общество, 1893); «Оккультная физиология. Заметки о йоге» Айангара и Айера (Теософское Общество, 1893); Банерджи «Практическая философия Йоги или Шива Самхита на английском» («Пиплс Пресс», Калькутта) и «Хатха Йога Прадипика» Панчам Сингха («Священные книги», 1915).

Как одни из самых ранних и распространенных английских переводов хатха-йоги, издания Васу не только в значительной мере определили выбор текстов, которые впредь будут включены в «канон» хатхи, но также сыграли важную роль в посредническом статусе хатха-йоги как внутри современной англоязычной йоги в целом, так и в новом «вольнодумном» современном индуизме, идентифицированном Басу.

На протяжении многих десятилетий эти работы по сути продолжают оставаться исходными текстами для всех, кто заинтересован в новых открытиях хатха-йоги, и они переиздаются и читаются по сей день. Например, Васант Реле опирался на эти переводы в своем научном объяснении феномена Кундалини (Vasant Rele 1927), и Теос Бернард использует их как текстуальную основу своей эпохальной хатха-йога садхана в 1946году (практический курс). Те же самые переводы переизданы сегодня в мягкой обложке (например,  Vasu 1996a, 1996b, 2005).

Васу и хатха-йогин

Так как же Васу согласует широкое осуждение хатха-йогина в ученой среде со своим намерением перевести некоторые из основных текстов этой традиции?

 В своем «Введении в философию йоги», предисловии к «Йога-шастре» (1915), Васу неоднократно осуждает «эти отвратительные образцы человечества, разгуливающие по нашим улицам, измазав себя пеплом и грязью, пугая детей и вымогая деньги у робкого и добродушного народа» (здесь же, 2).

В Индии, утверждает он, такая гротескная фигура нищего и есть то, что «многие понимают под словом йога», несмотря на очевидный факт, что все «истинные йоги откажутся от любой общности с этим» (здесь же,2).

То, что Васу пытается сделать, рисуя портрет этого зловещего святого (да и в своем «введении» в целом), является переработкой самих означающих «йог» и «йога» из того, что они означают в просторечии и в практике, в то, что они должны означать.

Ценой своего «фанатизма и невежества» хатха-йога появляется в изображении Васу как естественный враг истинной Йоги, и, более того, «оказывается громадным камнем преткновения в прогрессе этой науки (Йоги)» (Vasu, 1915,2). Нараян замечает об этом семантическом и идеологическом маневре Васу, что «если самоистязания святого человека были порочными в его воплощенности, то у Васу йог стал освобожденным от телесной оболочки текстуальным идеалом» (Нараян, 1993.«Американские репрезентации индуистского святого человека в 19 и 20 веках») (Narayan, 1993, 490).

В своем переводе «Священных книг» Васу пытается дать такое переопределение йоги, в котором низшим, практикующим методы хатха, нет места. Современная практика йоги должна быть научно обоснованной, поэтому хатха-йогина здесь просто нет.

Далее Васу грозно предостерегает об опасности участия в этих практиках, тот, кто стремится в одиночку рискнуть овладеть ими по «оккультным книгам», которые автор здесь переводит, «постоянно подвергается опасности выродиться, дегенерировать до хатха-йоги» (1915, 42, курсив автора). В этом Васу в значительной степени согласуется с высказываниями Мюллера о «дегенерации» в хатха-йогинов, также как и с жесткой линией отторжения хатха-практик Теософским Обществом (см. ниже).

Он даже заходит так далеко, что полностью опускает из своего перевода описание некоторых традиционных методов хатха-йоги, такую как ваджроли мудра, в которой практикующий во время полового акта всасывает обратно в пенис вагинальную и семенную жидкость (SS IV; HYP III.82-89; IV.14). Он отвергает ваджроли как «непристойные практики, которым предается низший класс тантристов» (1915,51). Стоит отметить, что практика ваджроли продолжает подвергаться цензуре в современных изданиях текстов хатха-йоги. Вишнудевананда вырезал ее из своего перевода Хатха Йога Прадипики, объясняя, что, как и связанные с ваджроли практики сахаджоли и амароли, она выходит за рамки здоровых практик или «саттвической садханы». Рьекер (Rieker 1989, 127), ученик Б.К.С. Айенгара, считает, что все три практики «темны и отвратительны» и опускает их полностью ¹³

Предисловие Васу («Введение в философию Йоги») представляется решительным осуждением самих практик, описываемых в его же переводе. Но если такие практики и те, кто ими занимается, вызывают моральное осуждение, то зачем вообще представлять их англоязычной аудитории? Почему бы просто не пропустить их, как это сделал Мюллер?

Что удивительно, первоначальный перевод Васу «Гхеранда Самхиты» открывается посвящением «покорного севака (слуги)» Васу известному гуру Харидасу, «чьи практические пояснения и наставления убедили переводчика в реальности, полезности и огромном преимуществе хатха-йоги». Таким образом, в этом раннем издании Васу представляет себя как «покорного слугу» (т.е. ученика и приверженца) известного хатха-йогина, инсайдером, а не просто отстраненным или критическим комментатором хатха-йоги. Здесь нет ни одного грозного предупреждения, как в издании 1915 года, но заметен акцент на пользе от практики, так же как длинное описание чудесного захоронения на сорок дней его гуру под «научным» наблюдением при дворе махараджи Ранджит Сингха, взятое дословно из знаменитой трилогии Дж. М. Хонигбергера «Тридцать пять лет на Востоке» (Honigberger  1852 , 129).

Стоит отметить, что этот случай представляет типичную иллюстрацию хатха-йогических трюков начала двадцатого века. Например, Каррингтон (Carrington 1909,41), пересказывая историю Харидаса, предполагает, что «несомненно, детали знакомы большинству читателей», показывая тем самым, что история имела широкое хождение. Примечательно, что Мирча Элиаде по-прежнему использует историю захоронения в качестве отрицательного примера йогического мошенничества уже в конце 1963 года в своей «Патанджали и Йога». Здесь Харидас представлен как известный шарлатан и «человек распущенных нравов», чье «мастерство йога не в последнюю очередь должно предполагать духовное превосходство» (1963,3). Сопровождающая фотография йога на ложе из гвоздей, в носках и сандалиях, усиливает ассоциации Харидаса с простым исполнителем дешевых факирских трюков.

Как отметил Нараян, йогическое ложе с гвоздями стало тикером моральной и духовной отсталости Индии.

Это делает очевидной направленность неожиданного соседства этой фотографии с историей захоронения Харидаса у Элиаде.

Очевидное изменение политики Васу в отношении практики хатха-йоги между изданиями 1895 и 1915 годами могут свидетельствовать о формализации, произошедшей за этот двадцатилетний период в новом индуистском вероучении. Если Священные Книги должны быть всерьез восприняты учеными мужами и современными индуистами, их автор не может позволить себе признать источником своего вдохновения нравственно неблагонадежного гуру хатха-йоги. Более ранний том (с посвящением Харидасу) был издан в год, непосредственно предшествующий публикации «Раджа Йоги» Вивекананды, книги, которая провозгласила новую общественную эпоху Йоги, в которой (как мы увидим далее) не было места хатха-йогину.

Так Харидас изображен в книге Васу 1895 года издания.

Возможно, с 1915 года Васу и его собрату-редактору стало ясно, что если сами по себе тексты хатхи поддаются присвоению и модернизации, то хатха-йоги остаются конфузящими, непристойными гостями за столом современного индуизма.

Хатха-йога должна была быть отделена от йогина, и одним из способов этой конфискации было обращение к современной науке и медицине.

Басу, Даянанда, Пол, корни медицинской хатха-йоги

Васу в издании 1915 года стремится не просто лишить значимости хатха-йогинов, но смоделировать новый идеал, каким должен быть настоящий практикующий йогу – хорошо информированным в научных, рациональных и «классических» ценностях сегодняшнего дня. Йога, заклинает Васу, должна быть рассмотрена как легитимная наука и не должна презираться научным сообществом (Запада) ¹⁴.

Брат Васу, Басу Старший, фактически был одним из первых корифеев йоги как научного предприятия, которое расцветет пышным цветом в Индии 1920-х и 1930-х, со Шри Йогендрой и Свами Кувалаянандой.

Нужно отметить, что сегодняшняя наука, как правило, упускает из виду эти ранние инициативы и предполагает, что «научная», медицинская хатха-йога начинается с экспериментами Кувалаянанды и Йогендры. К примеру, Джозеф Альтер (Joseph Alter 2004a) рассмотрел эти события более подробно, чем любые другие эксперты современной йоги, но не увидел в них важных прецедентов. Сходным образом, Де Микелис неоднократно утверждала, что «медикализация йоги и ее диалог с наукой начинается в Индии с 1920-х годов, в первую очередь с работ Шри Йогендры и… Свами Кувалаянанды» (De Michelis 2007, 12).

В то же время краткий обзор ранних научных ориентаций Васу и Басу показывает, что рассвет хатха-йоги как медицинской науки начинается несколькими десятилетиями раньше, чем это обычно предполагается. Модель, которая выросла из нее, глубоко повлияла на создание последующих форм транснациональной йоги. Поэтому давайте кратко рассмотрим некоторые из ранних сближений хатха-йоги и современной медицинской науки.

В своем «Превосходном эссе об индуистской системе медицины («Prize Essay on the Hindu System of Medicine»), опубликованном в газете больницы Гая в Лондоне в 1889 (и затем помещенном Васу в качестве предисловия к изданию 1915 года), Басу-старший утверждает, что «в Тантре представлена лучшая анатомия, чем в медицинских трудах Индуизма» (Vasu,  1915). Это было одним из первых публичных и международных притязаний тантрической йоги на медицинский научный статус.

По его словам, Шива Самхита дает нам «описание нескольких ганглиев и сплетений нервной системы» и является доказательством того, что индуисты были знакомы со спинным мозгом, головным мозгом и центральной нервной системой. В этом эссе и в «Анатомии Тантры», опубликованном годом раньше в журнале «Теософист» (март 1888), Басу начинает наносить карту тантрической телесной символики поверх западной анатомии, которое сохранится в работах последующих новаторов «научного» хатха-йогического феномена на много десятилетий вперед (курсив переводчика).

Кувалаянанда сам, по сути, идентифицировал статью Басу в «Теософисте» как «старейшую попытку, направленную на научную интерпретацию йогической анатомии» (1935,3).

Именно здесь, пожалуй, впервые осуществляется «научная» попытка отождествить нади, чакры и падмы хатха-йоги с каналами позвоночника и сплетениями анатомического тела – и это отождествление сегодня все еще сохраняется в транснациональной хатха-йоге.

Расследование Басу основывалось на в высшей мере эмпирическом, рационалистическом вопрошании, «Являются ли падмы и чакры реальными, или они существуют только в воображении тантристов?» (Vasu  1915 , ii).

Ясно, что для того, чтобы «лотосы» и «колеса» системы хатха были всерьез восприняты его учеными читателями, они должны быть показаны происходящими из прото-научных наблюдений, а не простых фантазий («воображение» здесь, несомненно, означает «нерациональное»). Исходя из этого, Басу признает, что «мы, тем не менее, уверены, что тантристы добыли свои знания путем диссекции».

Вопреки утверждениям Басу, мы должны отметить, что не имеется никаких свидетельств, что «тантристы» или любая другая религиозная группа Индии когда-либо занималась вскрытием трупов.

По факту, первое вскрытие индуиста было, вероятно, проведено в 1836 году Мадхусуданом Гупта в Калькутте, (Wujastyk  2002 , 74). Как пишет Бхарати, «древние индийцы никогда не вскрывали мертвые тела для эмпирического изучения органов… Ужас осквернения и ритуального загрязнения был так силен в Индии, что об анатомических и физиологических экспериментах в Индии до недавнего времени, разумеется, не могло быть и речи» (Bharati1976, 165).

В самом деле, еще в 1670 году Бернье отметил у индийцев этот ужас в отношении анатомического вскрытия (Bernier1968 [1670], 339). Таким образом, заявление Басу может рассматриваться как проекция тогдашней науки на экран традиции и как выражение модернистской необходимости рассматривать хатха-йогическое тело как анатомическое и «реальное» (курсив переводчика). Именно эта необходимость формирует стимул и рациональное обоснование экспериментов с хатхой в двадцатом веке.

Это хорошо иллюстрирует  анекдот (возможно, апокрифический), из жизни индуистского смутьяна и основателя Арья-самадж Даянанды Сарасвати (1824 – 1883). 

Путешествуя по Индии в 1855 году, Сарасвати вытащил труп из реки и препарировал его, чтобы удостовериться в истинности тантрических чакр, о которых он читал. Когда поиск оказался безуспешным, Сарасвати с презрением выбросил свои йогические тексты в воду (в том числе Хатха Йога Прадипику) (Yadav 2003 [1976], 46). Эксперимент приводит его к «выводу, что за исключением Вед, Патанджали и Санкхья, все труды по науке йоги ложные». Хотя оптимистический взгляд Басу и пессимизм Сарасвати относительно истинности хатха-йогических текстов явно расходятся, общее у них в том, что они вместе возводят на престол рациональный эмпиризм как монарха в царстве йоги.

Как неудавшийся поиск в 1855 году, так и самоуверенная убежденность 1888 года являются современными проектами, которые несовместимы с традиционной концепцией тантрического тела, представляющего простроенную интекстуализированную сущность, в которой «воображение становится видом действия… и формы, которые тело обретает в ритуале, являются видом знания» ( Flood 2006, 6).

С тантрической точки зрения чакры являются не физическими явлениями, которые можно наблюдать, но вписаны в процессы ритуала, представление, которое по большей части ускользнуло от внимания популярных писателей по хатха-йоге, начиная с Басу и далее. Как утверждает Бхарати, йогическое тонкое тело «есть объект, который должен быть создан нашим воображением» (1976,164). ¹⁵

Это вовсе не означает, что в определенном смысле нельзя сказать, что чакры не «реальны», точнее, было бы весьма затруднительно найти их с помощью скальпеля или камеры. 

Другими словами, они не доступны для эмпирического или медицинского обследования таким же способом, как, скажем, ганглии. Как отмечает Вуджастик, такое мышление, которое побуждает Даянанду проводить свои вскрытия и которое лежит в основе проекта Басу найти чакры в сплетениях, базируются на представлении, что мир един и что его традиционное и современное объяснения оба истинны и могут быть совмещены. (Wujastyk 2002, 75).

Такое мышление формирует и наполняет исследования йогического тела на протяжении двадцатого века, от физиологических экспериментов «между наукой и философией Кувалаянанды в 1920-х и 1930-х годах» (Alter 2004a), до чакра-детекторных машин Хироши Матояма в 1970-х и 1980-х (Motoyama  1981 ), и сохраняется сегодня ¹⁶.

Другим важнейшим моментом в примирении традиции и науки был «Трактат философии йоги» доктора Н.С. Пола (известного также как Навина Чандра Пала), изначально опубликованный в 1850  в Бенаресе («Рекордер Пресс» C. H.Voss), но спасенный от забвения перепечаткой Теософским Обществом в 1888. Возможно даже в большей степени, чем труд Басу, это исследование может быть причислено к первым попыткам заключить брак теории и практики хатха-йоги с современной медицинской наукой.

Пол рассматривает хатха-йогическую приостановку дыхания и циркуляции крови в терминах западной медицины, и снова (подобно Васу) вызывает погребенного гуру Харидаса как парадигму йогического физиологического контроля (Paul  1888 [1850] , 49–50). Как отмечает Блаватская, появление книги в 1850 году «произвело сенсацию среди представителей медицины в Индии и вызвало оживленную полемику между англо-индийскими и местными журналистами» (Neff and Blavatsky  1937 , 94–95).

Копии были даже сожжены на том основании, что текст был «оскорбителен для научной физиологии и патологии» (95). Тем не менее, трактат Басу был переиздан в том же году в журнале Теософского Общества как ключ к древним формулировкам хатха-йоги как науки, и был использован в качестве авторитетного источниа по хатха-йоге некоторыми европейскими учеными.

Например, Герман Вальтер из Мюнхенского университета в своей диссертации по Хатха Йога Прадипике (1893), как и Пол в своем труде, так же озабочен «той степенью, в которой чакры соответствуют анатомической реальности» (Hermann Walter 1893).

Он указывает на огромные терапевтические возможности, которые может дать исследование этой материи. Книги Пола, заявляет он, это «единственная работа, в которой подробно рассматривается эта тема» (хатха-йоги и анатомии), и, очевидно, свое представление о потенциале медицинских приложений хатха-йоги он выводит в основном из книги Пола.

Примечательно, что Пол получает информацию о йоге не непосредственно у самих индийских йогинов, но только из текстуальных источников и от капитана Сеймура, который дезертировал из британской армии и, убежав из нескольких психиатрических учреждений Англии, стал «йогом» (Neff and Blavatsky  1937, 95).